«Царство не із світу цього» (Ін. 18:36): Державна Церква чи відокремлення Церкви від держави? (до 1700-річчя Міланського едикту)

Доповідь на ХІІІ науково-практичній конференції "Громадська взаємодія як екзистенція демократичного суспільства" (Київ, Національна академія управління, 23 травня 2013 р.)

1700 років тому з’явився один із найважливіших, але й найзагадковіших, документів в історії європейської цивілізації, що називається за традицією «Міланським едиктом» [7, ствп. 392-393], хоча коментатори уточнюють: його слід вважати не «едиктом», а «рескриптом», тобто відповіддю імператорської канцелярії на одержаний запит [12, с.445]. Його поява датується часом зустрічі в Мілані (або Медіолані) – тогочасній західній столиці Римської імперії – імператорів Заходу (Константина) й Сходу (Ліцинія), 13 червня 313 р. [7, ствп. 392]. Хоча скептики стверджують, що насправді цей документ видано в канцелярії Ліцинія в Нікомідії, посилаючись на пізньоантичного християнського письменника Лактанція [4, с. 444].

Текст Міланського едикту зберігся в грецькій версії завдяки першому великому історикові Церкви Євсевію Памфілу [12, с.445-448; 4, 358-361; укр. переклад – 5., с. 152-154]. Його суть – не лише в леґалізації християнської Церкви, але й у перспективній зміні державно-релігійних стосунків. За християнами визнається право на автономне релігійне життя, незалежне від панівної релігійної політики. В імперській структурі Риму, де релігійна віра належала до сфери суспільних обов’язків, раптом відкривається вільний сеґмент. До того ж, передбачалася реституція майна, раніше конфіскованого в громад і окремих християн. Жодних переваг над іншими визнаннями Міланський едикт не передбачав, «щоб кожному була надана свобода дотримуватися тієї релігії, яку сам вважає найкращою для себе, .. щоб кожен мав право вільно обирати й шанувати те, що йому завгодно» [5, с. 153].

Цим едиктом була винагороджена обмита кров’ю мучеників стійкість християнської спільноти, котра від Нерона до Діоклетіяна, понад два сторіччя, переживала систематичні переслідування й утиски, покликані позбавити її викличної інакшости, радикалізму, впертої відмови йти на компроміси. Здавалося б, імператор-сонцепоклонник, переживши чудо перед битвою на Мальвінським мостом, залишив християн у спокої, змирившись із їхньою суспільною доктриною, що випливала з Христових слів: «Моє Царство не із світу цього» (Ін. 18:36).

Але логіка авторитаризму несумісна з засадами свободи сумління. І хоча сам Константин ще довго уникає хрещення й зберігає за собою титул «верховного понтифіка» (глави державної релігії), він активно сприяє скликанню першого Вселенського собору в Нікеї 325 р., розширює коло державних пільг для церковних громад і священнослужителів [10, с. 258-259], а вже Тирському соборові 335 р. він пише: «Не слід опиратися рішенням самодержця, виданим на захист правди» [13, с.232]. В. Болотов констатує: «Імператор відмовляється від зайнятого ним спершу становища, від свого сприятливого для церковного життя нейтралітету, і дозволяє собі часто втручатися в церковні справи» [1, с. 51].

Так починається вельми небезпечний процес входження Церкви до імперських структур, які протягом кількох десятиріч, майже не змінюючи самої моделі державно-релігійних стосунків, передають привілеї та повноваження колишньої державної релігії від язичницької спільноти християнській Церкві [2, с. 283-314]. Наступники Константина Великого – Констанцій, Феодосій Великий – дбають про забезпечення Церкві монопольного права на духовну опіку вірних, розправляються з альтернативними визнаннями, але й вимагають від Церкви діяльної підтримки панівних еліт, цілковитої лояльности, кореґування з владою кадрової політики [3, с. 48-52].

Християнська Церква стає державною, що забезпечує їй фінансову могутність, політичний вплив, масові навернення колишніх поган, грандіозне розширення вимірів місійної праці. А за це доводиться платити свободою. Нещирі навернення розмивають цілісність віри апостольської спільноти, перетворюють релігійність на тоненьку захисну оболонку, за якої в людини Середньовіччя приховуються паталогічна жорстокість, зневага до гідності ближнього, невитравна забобонність. Поширюється симонія, леґітимізуючись у «праві патронату». Церква, марнуючи євангельську ідентичність, губить суспільну довіру, дискредитується брутальним і неосвіченим клиром.

Реформація й потужні секуляризаційні процеси ранньомодерного часу до певної міри можна розглядати як закономірний наслідок розчинення Церкви в формально християнізованій суспільній структурі Середньовіччя. Але ні для діячів Реформації, ні для освічених монархій XVIII ст. не йшлося про звільнення Церкви з поневоленого стану. Навпаки: нехтуючи власним оздоровчим потенціялом Церкви, світська влада прагне остаточно узалежнити Церкву від держави. Ауґсбурзький мир 1555 р. відверто декларував: «Cuius regio, eius religio» - «Чия влада, того й релігія». Главами ж Церкви себе визнають не лише англійські королі та французький Конвент, але й православний російський цар Петро І та його наступники.

В цій історичній ретроспективі пошуки оптимальної моделі державно-церковних стосунків у Європі ХХІ ст., зокрема, в її посткомуністичній частині, набувають глибшого сенсу. Їх у жодному разі не можна розглядати як повернення в минуле. Точніше, спроб повернення в минуле не можна виключати, але вони приречені на поразку. Для частини анахронічно зорієнтованого клиру, та й для деяких неофітів, статус державної Церкви здається необхідною запорукою подолання духовної кризи й активного, з використанням адміністративного ресурсу, насадження духовности твердою рукою. Так, як це спробував робити підмосковний бізнесмен Василь Бойко, котрий зобов’язав був одружених працівників його компанії «Російське молоко» взяти церковний шлюб, пригрозив звільнити тих, хто штучно перериватиме вагітність? і наказав усім пройти курс «Основ православної культури» [9].

Зрештою, державність Церкви – це для нас не таке вже й далеке минуле. Восени мине 70 років з дня початку жорстокого експерименту режиму Йосифа Сталіна над Православною Церквою в СССР – надання їй чітко визначеного державного статусу. Авторитарна держава спробувала боротися з Церквою – і програла. Але вона вирішила підкорити Церкву, залучивши її до своїх структур і поставивши під суворий контроль адміністрації. Наслідком цього стала небачена дискредитація Церкви й феномен злиття частини церковних еліт із комуністичною бюрократією, що спричинив зараження клиру совєтськими бюрократичними хворобами, втрату ним своєї ідентичности. Виділення однієї релігійної організації й протиставлення її іншим закладало тенденції майбутніх міжконфесійних конфліктів.

«Відокремлення Церкви від держави» комуністичною новомовою означало, отже, виведення релігійної спільноти в суворо контрольоване ґетто та повне позбавлення її свободи маніфестування віри в суспільстві. Совєтський тоталітаризм керувався засадою, сформульованою Леніним ще до большевицького перевороту: «Жити в суспільстві і бути вільним від суспільства не можна» [8, с. 104]. А отже, реальна свобода совісти була неможлива в державі, де світоглядне зоднаковіння стало неодмінною умовою для елементарного виживання.

Посткомуністичний світ загалом важко виходить із замкненого простору диктатури ідеологій. І для нашого сучасного перехідного стану тенденції до одержавлення Церкви прикметні не менше, ніж аксіологічні атавізми на кшталт «великой побєди». Лідер Компартії України глибокодумно розмірковує над проблемами канонічности Церкви, розуміючи під канонічністю відповідність певного релігійного напрямку його ідеологічним потребам, а депутати Верховної Ради, не звертаючи увагу на конституційні ґарантії свободи віровизнання, утворюють лоббістські групи на підтримку хто – «єдиної канонічної», а хто «єдиної Помісної» Церкви.

Політика державного протекціонізму та волюнтаристського втручання в церковне життя вже накопичила за 22 роки незалежности значний вантаж помилок. Спорудження, відбудова та реставрація тисяч храмів і монастирів не стали ані чинником духовного відродження, ні стимулом до суспільного примирення. Швидше навпаки: присутність у депресивній, роз’єднаній політиками країні багатих і амбітних релігійних організацій, тісно пов’язаних із реґіональними економічними кланами, насторожує і відштовхує тих, хто ще недавно з ентузіязмом приймав повернення Церкви до активного суспільного служіння.

Законотворча діяльність і податкова політика демонструють одну прикру закономірність: вони спрямовані не на забезпечення Церкві вільного, самостійного виконання її апостольської місії, а на узалежнення релігійних організацій від політичної кон’юнктури, від симпатій та антипатій місцевих адміністрацій. Створюються передумови для маніпулювання зазвичай розпливчатими нормами й різного застосування їх до протеґованих і до нелояльних громад. Демонстрацією визнання особливого статусу протеґованих громад стає запрошення їхніх лідерів на різного роду протокольні заходи, відвідання високопосадовцями святкових богослужінь у супроводі акредитованих при адміністрації журналістів. Ні для кого не секрет, що фінансування церковних будов, а тепер ще й медіа-ресурсів, здійснюється коштом спонсорів, стимульованих адміністративним ресурсом.

Трохи комічне відзначення як важливих ювілеїв спершу 1020, а тепер ще й 1025-річчя Володимирового хрещення, зініційоване Володимиром Путіним і підхоплене нашими президентами, насправді несе в собі тривожний сиґнал. Ще до XVIII ст. в українській еклезіяльній свідомості хрещення не асоціювалося лише з особою князя Володимира Великого, а будувалося як провіденційна перспектива: від легендарної подорожі апостола Андрія Первозваного через місію рівноапостольних Кирила й Мефодія, Аскольдове хрещення та навернення княгині Ольги аж до завершального акту 988 року. Князь Володимир сприймався як важлива, але не центральна і вже ніяк не єдина постать у цій перспективі [6, с.147].

Аж ось із часів царя Олександра ІІІ, врятованого від замаху саме в рік 900-річчя Володимирового хрещення, коли в Російській імперії діяли Валуєвський циркуляр і Емський указ, а ідеологічна доктрина спиралася на «тріаду графа Уварова»: православ’я, самодержавство й народність, культ князя Володимира поволі інтеґрує в собі весь процес хрещення Руси. Відповідно хрещення інтерпретується як акт мудрости державного правителя, перетвореного таким чином на головного організатора запровадження християнства на Русі. Релігійний, відкупительний сенс хрещення відходить на другий план, поступаючись державотворчому аспектові: об’єднання народу на ґрунті єдиної віри, інтеґрування в християнську цивілізацію Європи, модернізація суспільної свідомості та культури. Не випадково 1020-річчя Володимирового хрещення в Росії було використано для ідеологічної підтримки інтеґраційних процесів у просторі колишнього СССР.

В нашій Церкві вже існував був день спомину про хрещення Руси-України, 1 серпня, і його наявність мотивувала таку особливість українського обряду, як проведення 1 серпня другого, «малого», освячення води. Та, очевидно, брак політичних конотацій робив цей день нецікавим для державних діячів. А культ святого Володимира-хрестителя завжди здаватиметься втішним для амбіцій високопосадовця, переконаного, що його посада дозволяє керувати не лише економікою, фінансами та силовими структурами, але й сумлінням народу.

Улюбленцеві українських літописців, з іменем котрого часом пов’язували леґітимізацію козацтва [11, с. 259], королеві Стефанові Баторієві, приписують вислів: «Królem jestem ludzi, nie sumienia» («Я король людей, а не сумлінь»). Попри своєрідність шляхетської республіки, якою була Річ Посполита, ця засада відображає конфесійну ситуацію, в котрій гартувалася українська державна свідомість. Анахронічні спроби прихованого нав’язування державної релігії суперечать як нашій ментальності та досвідові присутности в європейському просторі, так і світлому епізодові в історії Римської імперії, котрим, безперечно, був Міланський едикт. Церква в посткомуністичній Україні все ще чекає на державного лідера, здатного визнати: він не є і не може бути володарем наших сумлінь.

Список використаних джерел

1. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. – М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994. – Т. 3. История Церкви в период Вселенских Соборов. - XII; 340 c. Репринт изд. 1907 г.

2. Буркхард Якоб. Век Константина Великого / Пер. с англ. Л.А. Игоревского. – М. : ЗАО Центрполиграф, 2003. – 367 с.

3. Войтович Л.В. та ін. Історія Візантії: Вступ до візантиністики. – Львів: Апріорі, 2011. – 880 с.

4. Евсевий Памфил. Церковная истрия. – М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1993. – 447 с.

5. Ісіченко Ігор, архиєпископ. Загальна церковна історія: Курс лекцій для вищих духовних шкіл. – Харків: Акта, 2001. – 601 с.

6. Ісіченко Ю.А. Києво-Печерський патерик у літературному процесі кінця XVI – початку XVIII ст. на Україні. – К.: Наук. думка, 1990. – 180 с.

7. Католическая энциклопедия. – М.: Изд-во Францисканцев, 2007. – Т.3. – 1910 стлб.

8. Ленин В.И. Партийная организация и партийная литература // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. – 5-e изд. - М.: Политиздат, 1968. – Т. 12. – С. 99-105.

9. Подмосковный бизнесмен обязал сотрудников венчаться: [Електронный ресурс]. – Режим доступу: http://actualcomment.ru/news/14476/ (9 травня 2013 р.ґ0

10. Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей -1054 г.). – Брюссель: Жизнь с Богом, 1964. – 614 с.

11. Яковенко Наталя. Нарис історії середньовічної та ранньомодерної України. – 2-е вид. – К.: Критика, 2005. – 584 с.

12. Euzebiusz z Cezarei. Historia Kościelna. O Męczennikach Palestyńskich : Tłum. Ks. Arkadjusz Lisiecki. – Poznań: Fiszer i Majewski, 1924. – xxxii; 646 s.

13. Euzebiusz z Cezarei. Życie Konstantyna / Wstęp, tłum., przepisy Teresy Wnętrzak. – Kraków: WAM, 2007. – 359 s.